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论大清律例中的伊斯兰教和穆斯林


2005-03-01 15:03    乔纳森·李普曼,王建平 @ 天方文化



 
清朝皇帝及其官员

    要证明各种有关回民差异性的观念之间的紧张关系,让我们来看一下在回民问题上官员们的建议和清朝皇帝们的诏书。在清朝打败明朝的过程中,一支由穆斯林领导的抵抗部队在有许多回民居住(现在仍居住在那儿)的甘肃省给清朝造成了相当大的麻烦。为了找到一个解决的办法,兵部的一位官员提议将回民隔离,这样他们天生的“野性”可被驯服:(回回)习俗不一,终为疑二……勿令养马,勿藏兵器,令其掌教之人主之,制其出入,一意耕牧所原有田产,以消其犷悍之性【1】(P282)。这位京官相信,只要使回民远离附近的非穆斯林定居点并剥夺他们的军事装备,和平耕作就能有根除其“野性”的办法。然而,控制全国的需要使他的建议无法实施,穆斯林仍留在甘肃的城镇,常常离非穆斯林很近。

  战争一结束,清朝的三位伟大的统治者就能回避那位官员描绘的特性中的种族成分,宣布他们对于回民和非穆斯林不偏不倚的仁政,重复“汉回一视同仁”的口号。在回民资料中保存的一道1694年的圣旨中康熙写道:汉诸臣官分职,时享君禄,按日朝参。而回逐日五时朝主拜圣,并无食朕俸,亦知报本,而汉不及于回也(摘自《牛街礼拜寺康熙圣旨》碑文———译者注)。

  这道圣旨并没有阻止18世纪的地方和省级官员提出采取严厉措施,惟恐只要有穆斯林存在于汉人之中就会导致社会动乱。1724年,当时任山东巡抚、后曾任大学士的陈世倌凭自己的经验上奏回民不同于其他臣民,伊斯兰教本身应予禁绝:左道惑民,律有严禁。如回教不敬天地,不祀神,另立宗主,自为岁年,党羽众盛,济恶害民。请概令出教,毁其礼拜寺【2】(P64)。雍正回答说,“此种回教,原一无可取,但其来已久,且彼教亦不为中土之所崇尚,率皆鄙薄之,”对社会并不造成特殊的危险【3】(P116)。1729年,他在一道给内阁的敕令中又重申了他的不偏不倚:直省各处,皆有回民居住,由来已久。其人既为国家之编氓,即俱为国家之赤子,原不容以异视也。数年以来,屡有人具折密奏“回民自为一教,异言异服,且强悍刁顽,肆为不法,请严加惩治约束”等语①。朕思回民之有教,乃其先代留遗,家风土俗,亦犹中国人之籍贯不同,嗜好方言,亦遂各异。……要亦从俗从宜,各安其习,初非作奸犯科、惑世诬民者比,则回民之有教无庸置疑也。……且朝廷一视同仁,……朕念万物一体之义,岂忍视回民于众民有殊?【4】(P6-8)

  尽管皇帝的看法如此明确,第二年安徽按察使鲁国华还是用与陈世倌相似的语言上奏,声称回民的差异性欺骗了人民。他请求皇上对他们严加惩治。皇帝生气地回答说鲁国华的奏折严厉苛刻而愚蠢荒谬,把他撤职并令他回京接受处罚。就这样,皇帝以他自己基于至高无上的君权和儒家文明化规划的思想结合的见解来反对他的某些负责实际管理穆斯林与非穆斯林杂居地区的官员的种族文化偏见。作为参考,我们该注意到陈世倌和鲁国华都不在像甘肃或云南那样的“穆斯林”地区任职;他们都在华北平原任职,那里有相当大的回民社团生活在数量占绝对优势的非穆斯林之中。

  乾隆年间,随着各地的社会秩序的动荡,朝廷对于系统性的反穆斯林的偏见所持的反对立场也开始动摇了。乾隆开创了重要的先例:他有时顺着地方官员把回民作为爱惹麻烦的人单独提出来。广西提督豆斌曾有在西北的经验,他在1750年曾上奏折反对在甘肃任命一个回民为总兵:此种人(回民)惟恃强梁,不讲忠义,富则多事,穷者为窃,其性原与人殊。今哈攀龙又系回子,纵不瞻循,其如教亲何?【5】(P42-43) 对此奏折,乾隆的父亲和祖父若在,答复可能是宣称“汉回一视同仁”或提及许多回民是效忠朝廷的文官武将。可乾隆却没有那样做,而只是批复道:“所奏甚可嘉。知道了。”

  陈宏谋是清朝最有名的省级官员之一,18世纪40年代曾在全国回民人口最多的省份之一———陕西当过两任巡抚。他在那儿的经验促使他在1751年制订并在全省范围推行《化诲回回条约》。该文件包含了各种旨在遏制他视为陕西回回天生的“强悍”本性的歧视性的法规:……何至习于凶顽肆横无忌,汉人畏回回如虎,回回多与汉人为仇,地方官因其习性难训,率视为化外顽民矣!【6】(P13)在他的条约中,陈宏谋挑出了各种穆斯林常犯的罪行:聚众闹事、偷窃田地里成熟的谷物、进屋偷盗并窝藏赃物、放羊到别人的地里去(吃庄稼)、偷牲畜(然后立即偷偷地宰杀)、扰乱戏剧演出、攻击出售猪肉产品者从而扰乱市场、为宗教问题而互相斗殴、在宿怨或犯罪的案件中互相包庇。

  陈宏谋知道这些犯法行为大多是年轻人成帮结伙地干的,承认“其[穆斯林]中亦多有循良、解事、老成、谨厚之人,知所畏惧,颇乐听从”【6】。然而,他发现防止“回乱”的惟一的合理办法在于使当地的穆斯林首领本人为其社团的行为承担法律责任。他把该条约的副本发给教职人员和世俗耆老,强调在穆斯林犯罪的案件中如果他们不向地方官员报告,他们本人就将被当作主犯受惩。虽然陈宏谋的条约从未被刑部采纳,我们也不知道乾隆是否批准过,它预示了清代律法在往后一个世纪中的逐渐转变:上谕严禁恃众行强,功令森严,罪名不轻。本抚部院窃恐恃众行凶,回回之犯必多于汉人,回回所犯之罪必重于汉人。……汉人虽亦有犯者,总不如回回之甚也【6】(P16-17)。这种观点认为对穆斯林罪犯的惩处应该比对汉人罪犯更严厉,就因为他们是穆斯林,———一种在清朝剩余的年代里的司法观念中常常作崇的看法。

  1762年,陕西巡抚鄂弼在奏折中写道:西安各属回民,素相联络,每恃心齐力众,欺凌汉民,强横无礼,盗窃公行,闾阎实受其害。偶有发觉,不过照常完结,甚且庸懦有司,遇回民相殴,未致伤命,遂不通报,以致养成凶横。查回民聚族而居,各村必有教长,不无读书明理之人。臣现将回民所犯各案,并治罪律例,刊刻告示,发交各村教长,令在教堂悬挂,并责成教长,如遇种种不法,能先期首报,按次优赏,若循隐不举,先将教长治罪。至此等凶顽惟有从严惩办……【7】(P17)。鄂弼制订了一个与陈宏谋相似的自我维持治安的制度,让伊玛目为其教众的行为负责。皇帝同意了,同时给了一个要谨慎行事的告诫:“为之以徐而持之以久,不可操切欲速。”

  正如陈宏谋和鄂弼都正确地认识到的,清真寺及其教职人员构成了清廷各地穆斯林与非穆斯林社区之间的关键性差别。作为社区的中心,清真寺有学《古兰经》的学校、按教法“沙里亚”来裁决事务的法庭、练武堂、进行礼拜和聚礼的大殿。这样,清真寺(及其世俗与宗教的领袖)就形成了一个体制性的核心,而在非穆斯林社会中,也许除了佛教道教的某些派别和基督教社团外,没有一个相应的核心。鄂弼单单提出伊玛目并把所有的穆斯林笼统归结为残暴好斗之徒,把不久就会导致对穆斯林明确歧视的法规的过程推进了一步。

  陈世倌、鲁国华、豆斌、陈宏谋、鄂弼以及其他许多清朝官员都相信是回民社团的封闭性以及回民和他们的非穆斯林邻居之间的差别直接导致了犯罪行为,而无论如何那是穆斯林固有的天性。作为对日益增长的社会动乱和他的官员们的看法的反应,乾隆接受了鄂弼的行动计划,单挑出穆斯林与清真寺作为需要特别对待的有潜在危险的地方。1762年下半年,鄂弼上奏折后仅仅几个月,刑部就提出了第一批将回民与汉人区别对待的刑法条例,皇帝批准了②。

  乾隆中期以后,各地社会暴乱不断增长,可朝廷对于犯法的穆斯林并未坚持始终一贯的路线。嘉庆比父亲更像祖父,1819年下令在法律上对待穆斯林要像对待其他臣民一样。对于御史张远模请求规定穆斯林不准在地方官手下任胥吏衙役的奏折,这位皇帝的答复是:所有的省份都有罪犯,为什么我们要把穆斯林挑出来以更严厉的法规惩处呢?【8】(P9-10)然而,仅仅两年以后,他的继位者却在答复一个相似的请求时提出了相反的理由。戴均元请道光作出特别规定处理穆斯林犯的罪行,说他们“性皆桀骜,动辄纠众”。皇帝表示同意【9】(P20-21)。1853年,咸丰重申了他祖上“汉回一视同仁”的格言。当李嘉端和袁甲三报告那年安徽的“汉回滋事”情况时,他回答说:他们都是“朝廷赤子……务须一视同仁,秉公办理,以昭平允,而息纷争”【10】(P16-17)。

  这样,虽然乾隆为歧视性的法规打开了大门,我们却无法找出一个明确的趋向。皇帝们和官员们继续根据自己的地位、经验和特定时间内可供选择的政策范围来运用若干种观念和相应的法律程式。华北(如山东与安徽)穆斯林地区的地方官与他们的皇帝主子相比似乎更倾向于采用带偏见的法规和政策,但这一假设必须通过更详尽地阅读史料加以检验。

[dvnews_page=清代刑法中的穆斯林]

清代刑法中的穆斯林

  刑法和律例书不仅仅是法官和胥吏们的指南。它们体现了主流思想的细微差别和调整过程,能告诉我们国家内部微妙的转变,包括对视为反社会反国家的某些特定行为的反应。通过考察随时间变化的案例和刑罚,我们不仅可以知道某一特定行为被视为违法,而且能知道它是如何违法的。清廷并非简单地把它的臣民划分为守法的臣民和罪犯两大类。在有罪者中,个人受的刑罚可以有各种区别:流放距离的远近和在放逐中的身份,受责打的轻重和多少,带枷时间的长短,脸上刺的特定的文字,监禁时间的长短,以及处死刑时所受痛苦的严酷程度———所有这些都反映了清朝官方对于罪行的严重程度划分的等级。

  康熙和雍正不愿在刑律中区别回民和非穆斯林,但乾隆至少在1762年后这么做了。这不仅代表了刑部的变化,而且代表了清朝整个国家的变化。儒家文明化规划在朝廷讨论回民问题时不再占支配地位,基于某些异族天性野蛮观点的民族区别也被认可并编入法典。怀着反穆斯林的私心或是在反穆斯林的乡绅团练的压力下,地方和地区的官员们步陈世倌、陈宏谋和鄂弼的后尘,继续提出对社团或民族进行区分的主张。当清廷对国内的骚乱越来越多地采用强制性镇压的暴力手段时,这种区分就成为法律了。乾隆年间当社会紧张加剧,骚乱增加时,反穆斯林的歧视性判决也增多了。到19世纪中叶,刑部已建立了一套法规和案例,允许地方官对于同样的罪行对回民的惩处要比对非穆斯林严厉。

  这些律法决定也渐渐地使广泛存在的认为回民天性比非穆斯林好斗而危险的社会成见具体化了③。这种观念在1781年到20世纪中叶在中国的广大地区造成了流血的后果。某些清朝官员还宣称伊斯兰教的教义和实践使回民的存在本身就有害于清朝廷的秩序。他们请求皇帝禁绝这个外来的宗教,消除这个对和平安定的威胁。尽管存在着这些观念,清朝的皇帝和法庭从未认为伊斯兰教作为一个宗教系统本身是非法的或对国家有危险。属于伊斯兰教某些特定团体或派系的教理也许因造成社会动乱而被定为异端邪说。但即使在遍布西北和云南各地的“回乱”期间和那以后,皇帝们仍认为伊斯兰教是一种合法的、能在皇帝的臣民中促进美德的宗教教义,尽管许多官员的看法恰恰相反。

  乾隆及其行政官员批准了鄂弼1762年的计划(它反映了陈宏谋1751年的条约),对穆斯林和非穆斯林的罪犯和社团区别对待,要穆斯林宗教领袖为其教众的行为负责。此后不久,又有人请皇帝及其行政官员在法律中区别对待穆斯林和非穆斯林。乾隆二十七年末(1763年初),当时任山东按察使、后曾任江苏巡抚的闵鹗元就一个当地穆斯林组织了一个行窃团伙的案件上奏折,请求按照“结伙行窃”的法律条款加以严惩④。刑部以近似的观点答复,表示同意:回民行窃,除赃数满贯罪无可加及无伙众持械情状者均照律办理外,其结伙三人以上,但有一人执持器械,无论绳、鞭、小刀、棍棒,俱不分首从,不计赃数、次数,改发云贵、两广极边烟瘴充军【11】(P7)。照普通法规,赃物的数量和首犯从犯的区别会用于量刑定罚。可是当罪犯是穆斯林时,闵鹗元和刑部认为这些特定的区别不该用来减轻刑罚。这些文件没有讨论官员们的动机。我们可以推测他们相信所有的穆斯林罪犯对于社会秩序是同样危险的。在1825年对此针对回民的特别法规进行补充时,刑部公开说出了理由:“回民犷忤成性,往往结党成群。”【12】(P4)

  依照同样的思路,一条对付穆斯林的条款也加到了有关窝藏罪犯和赃物的律例中,明确规定对于帮助犯法者与原犯同等量刑。如果穆斯林犯了这些罪,对他们的刑罚可以比犯同样罪行的非穆斯林加重一等或几等【13】(P3)。少数民族社团在面对当局时所表现的团结一向是官府很难打破的。因此,当穆斯林罪犯躲避拘捕或逃入他们封闭性的社团时,要抓获他们(及其赃物)比抓非穆斯林难得多。官员们的推理是较严峻的刑罚可能阻止回民互相帮助逃避法律制裁或窝藏非法所得⑤。

  中国西北地区社会上的紧张关系在18世纪70年代迅速发展。其中某些矛盾是由当地社会相互作用中的恐惧和文化差异激起的,另一些则缘于糟糕的朝廷、地方经济和社团为自卫而逐渐军事化。30年前曾激发出陈宏谋的条约的陕西渭河流域以其团练出名。这些团练总是以穆斯林和非穆斯林划分。他们的栅栏和据点散布在省府东西两边的丘陵与山脉中。陕西(甘肃)按察使图桑阿在1773年上奏折请求对进行武装抢劫的穆斯林处以特别的刑罚。他的理由是:穆斯林恃强劫掠别人,由于没有特别的法规约束他们,他们可以很容易地逃脱严刑惩罚⑥。跟闵鹗元一样,他的结论是:对穆斯林的特别法规将会比较有效。皇帝同意了。几年之内一条这样的规定就被加入法律中关于武装抢劫的部分,再加上此后几十年中更多的例子,使穆斯林抢劫者要比犯同样罪行的非穆斯林受更严厉的处治这一点明白无疑了。

  即使在穆斯林和非穆斯林受同样严重的惩罚时,例如在脸上刺字时,刑部对两者也作出了区别⑦。被判定有罪的非穆斯林可能被刺上“窃盗”二字,而穆斯林则会是“回贼”二字。1768年,根据陕甘总督吴达善的提议,刑部决定给某些穆斯林窃贼刺上“回贼”和“改遣”两个印记以强调他们的罪行和民族,把他们与非穆斯林区分开来【14】(P13-14)。

  自古以来中国的法律就规定如果被判定有罪的犯法者是成年独子而其父母、祖父母或曾祖父母又年迈或有病,则重刑可以减轻。这种因孝道而减刑的做法在大清律例中订为制度,即“留养”,允许被判定有罪者在其父母死前和死后照顾他们,承受牺牲,以使他们的灵魂得以安息。实行“留养”的条件很严格———由朝廷官员提出,没有其他16岁以上的男性后嗣,老人在70岁以上或有病———但对于符合这些条件的人,“留养”将惩罚限制于杖击一百下,去除任何其他的刑罚,让犯人回家。但嘉庆年间附加的一条刑法条款明确规定对参与械斗的穆斯林不准“留养”:回民犯窃结伙三人以上,执持绳鞭器械者,……俱不准申请留养【15】(P21)。

  道光年间陕西的一个案子证实了这一条款曾由地方官员付诸实行。糜天锡为首的一个穆斯林团伙进行“公殴”,杀死了贾得。有人为穆斯林团伙中的一个成员糜虫受儿请求“留养”。因为糜虫受儿是穆斯林,定的罪是参与三人以上的团伙进行械斗,判的刑是苦役徒刑,法官决定不准“留养”。这一判决在上诉后被推翻。在回顾律条时,刑部肯定了也许在有些案子中穆斯林的“留养”请求会被拒绝⑧。

  清朝从历朝皇帝那儿继承了大赦的惯例———皇恩浩荡,在朝廷举行某些庆典时释放被判有罪的各等犯人。皇帝可以把任何太危险因而不能宽恕的犯法者排除于恩赦之外。穆斯林被认为是如此的凶残,以至于可能被作为一个整体而不能受此皇恩。在《刑案汇览》中我们发现道光年间的大赦不包括因纠众行凶犯罪而被判军事流放(军流)和因犯集体偷窃罪而被判服步卒刑的穆斯林。这种情况有陕西的一个案件为例:穆斯林马印因犯集体偷窃罪在1829年被判流放,但他设法逃脱了。不久之后朝廷宣布大赦,他被判的刑和因逃走而该受的惩罚本来都可以因此而赦免,获得释放。但他逃避了重新被捕,又聚众进行武装抢劫。在对这第二次罪行进行判决时,尽管有朝廷的大赦,但因为他是穆斯林,所以还是被判重刑———发配新疆服苦役并在脸上刺字【16】(P13)。

  穆斯林跟清朝的其他臣民不同,在法律面前所受的待遇不平等。乾隆中期以后,官员们可以(而且也确实)随意地把他们归类为一个有着中国社会中最好斗的成员的群体,把回民全体形容为“强悍”之民———这是在康熙和雍正的敕令和复文中未曾出现过的语言。

[dvnews_page=伊斯兰教中的区别]

伊斯兰教中的区别

  区分犯罪行的穆斯林和非穆斯林从1762年以后逐步在清朝的法典中正式化。在上面简短的概述中提到的案件很少涉及在中国西北回民的重要聚居区甘肃犯的罪案。官员们知道在清廷与其穆斯林臣民的关系中甘肃构成了一个非常不同的环境。在那儿回民跟有多种文化背景的、不说汉语(说突厥语、藏语、蒙古语)的穆斯林相邻生活,与西边的整个穆斯林地区有密切的联系。甘肃是一个回民不仅能受清廷国内变化的影响,而且能受到直接来自中亚和中东地区影响的地区。甘肃官员在处理穆斯林问题时能有所选择:按常规的法典还是按特别规定和一个为“番”人保留的相当宽松的律法制度。在日益动乱的18世纪末叶,他们两者都用,断言是教义以及种族或者本性导致了犯罪的行为。虽然陈宏谋在1751年就曾注意到陕西存在着长期的教派斗争,但他仍坚持对所有教派在法律上应同等处理【6】(P20)。而在甘肃,在同一时期之后,在法律上对于正统和异端之间,无害的教派和有潜在危险性的教派之间的区分就被清朝的官员们利用来把某些穆斯林从其他穆斯林中区分出来,把某些穆斯林教派整个地污蔑为不守法的、有害的、本质上对社会秩序有危险的异端邪说。

  在大多数此类案件中,甘肃的穆斯林互相控告原先不是为了“结伙持械抢劫”、“窝赃”或“持械斗殴”,而是为了意识形态上的冒犯,用对于伊斯兰教正统习俗的一种做法来反对另一种,将其提交非穆斯林的法官裁决。这些案件反映了回民愿意承认清廷的合法性,把它作为能找到的最有效的权威。对于前文所勾画的律条的改变,这些案件也形成了一个有用的对照性的分析材料。甘肃穆斯林之间的冲突常常涉及人身侵犯和财产损坏,但对他们的裁决所用的是也用于评判佛教或道教的宗派之争的律条,而且有时地方官员决定把他们当作非汉人来审判。在西北,对穆斯林的成见是他们很危险,因为他们不但抢劫和武装结伙,而且还因属于不同的教派而长期互相争斗,其争斗波及其他边疆民族,使后者也开始害怕他们的强悍天性了。

  循化是黄河上游南岸的一个小镇,现属青海,但当时属于甘肃。我们发现循化的地方志中记载了两派穆斯林之间的一次冲突:乾隆十三年,后开回民马应焕赴京控马来迟邪教惑众。经前巡抚黄[庭桂]审题,将马应焕依诬告律反坐从重,照冲突仪仗例问,拟充军。并议令前开、后开各遵祖教,遇有丧事,不许一起延请两造念经,致滋事端,饬遵在案。马来迟与其子国宝遂往来行教【17】。除了吃饭时间这样的表面问题外,冲突的伊斯兰教立场并未在此法律文件中出现。这大概是因为除了诉讼人明确表达的要求之外,地方官及其上司不想再了解什么。

  我们从其他材料得知马来迟是纳格西班底耶苏非。他曾受教于中亚一位重要的宗教和政治领袖希达亚·安拉乎(亦称和卓阿帕克)的弟子,在穆斯林的心脏地带学习过,把一套新的穆斯林经本从西边带回甘肃,提倡一种人们不熟悉的社会宗教组织形式———苏非教团(tariqa)【18】(P223-224)。他与其他教派相区别的最重要的改革之一是在宗教生活仪式中缩短了冗长的诵经时间。念诵较短的经文———马来迟从中东带回的《明沙勒》,对普通穆斯林说来既省时间又省钱,因为他们不向念经的宗教者交费(纳“乜帖”)。

  作为控告的一部分,马应焕说马来迟创立了“明沙会”,开会时新加入者耳朵里要被吹进沙子【19】(P88)。他的意图显然是把马来迟的苏非教徒跟道教与佛教的团体联系起来———那些团体因其古怪的仪式和煽动闹事的倾向而在清朝官员眼里总是受猜疑的。马应焕的诉讼以黄巡抚的迅速判决告终,没能阻止马来迟和他儿子把西北地区的许多穆斯林吸收进他们的教团。

  马来迟的苏非派教理肯定是促发穆斯林社团内部冲突的某种诱因。可是我们还必须看一下马应焕起诉所依据的清朝的律条,因为清朝官员对这场冲突的理解决定了这场官司的结果,而他们的观念跟诉讼人的观念肯定不同。马应焕指控马来迟“邪教惑众”,一个非常严重的罪行。根据清廷与有潜在颠覆性的佛教、道教团体打交道的经验,法律条款集中于跟这些团体明确相关的活动上,其中某些条款恰巧也直接针对苏非派。例如,律例禁止夜间集会,但穆斯林要在斋月中会餐就必须这么做,而苏非派,作为他们的神秘礼仪的一部分,就常常这么做。虽然法规的制订者对伊斯兰教或苏非派一无所知,但补充条款禁止画符、准备神秘的宗教作品(尤其是秘传的、用密码写的文件,例如用阿拉伯语或波斯语写的作品)和收取捐赠等做法———而这些对苏非派来说恰恰都是正常的宗教活动。

  黄巡抚判马应焕败诉并处以刑罚,但清廷本来也很有可能同意马应焕的说法,即苏非派实行的是邪教。在重视维持现状与和谐的法律中,马来迟的团体也许显得标新立异。其苏非派做法确实不像不属于苏非派的社团,因为苏非教团在早先仅有宗教相同这一层关系的各社区之间建立了一种新的、特定的、宗教忠诚的个人纽带和社区交往。由于清廷对于佛教、道教的宗派很担心而苏非教团的社会特点又很像那些宗派。因此,如果马应焕能证明关于吹沙子或其他古怪礼仪的说法,他也许会胜诉。对马来迟及其苏非教派来说很幸运的是,这场官司的结果没有给他们贴上“新教”的标签———一个长期用做贬义词的名称。

  1748年后,马来迟和马国宝以一种与传统的穆斯林教职人员很不相同的苏非派方式———从一个穆斯林社区到另一个,走遍甘肃各地,继续为他们的教团发展成员,而传统的穆斯林教职人员则仅附属于某一个清真寺,待在那儿为自己的教众的宗教需要服务。忠于不同的领导人(和不同的礼仪形式)的穆斯林教派分裂远及陕西【6】(P19-20)。更有意义的是,1761年,另一个朝觐归来的人———马明心在甘肃建立了第二个苏非派团体;从那时起,这两个苏非派团体之间的冲突就充斥了清代的记录。跟“内地”(甘肃人对中国本土其他地方的称呼)的刑事诉讼案不同,甘肃的诉讼把伊斯兰教义和宗教行为提到了清朝的法官们面前,带来了灾难性的后果。

  在回民中,马来迟的苏非派被称为虎夫耶,阿拉伯语“低声”、“低念”派,因为他们低声地重复念诵他们神秘的赞词。马明心的追随者则相反,大声地唱赞词,因此他们被称为哲合忍耶,“高念”派⑨。然而,这些阿拉伯名称在清朝的官方语言中无立足之地。因为马明心在马来迟之后很久才回到甘肃,所以哲合忍耶被认为是破坏了一度稳定的社会秩序,得到了“新教”这一贬义的名称。而虎夫耶就跟其他不属于苏非派的穆斯林教徒一起被称为“老教”⑩。由于两派为宗教的、社会的和经济的权力而相争,所以在马明心从西边回来后,这两个教派及其首领之间的冲突几乎立即就引起了官方的注意。1762年,循化的虎夫耶教徒状告哲合忍耶以新教惑众。地方官既无前例可引,又无能力判断伊斯兰教的正统性,也没有任何办法把一方的立场与清朝的正统做法相联系,因而就命令诉讼人返回原籍,别再相争。

  两派都没能取得优势,于是就争相建造新的清真寺和吸收新教民。1769年,虎夫耶的一位首领写了一份状纸告哲合忍耶“违反教规”,法官下令暂时关闭三个新建的哲合忍耶清真寺,在和平的关系恢复之后其中两个可以重开。他还下令给哲合忍耶的一个首领贺马(麻)路乎戴枷(文献中未写明理由)。贺马路乎向上级法庭上诉,而虎夫耶也在那儿提出了反诉。经过调查后,没能发现有利于任何一方的特定事实,于是法官就对双方都以诬告罪加以处罚。这样的解决办法不能令任何一方满意,因而他们就继续为赢得甘肃穆斯林的效忠和捐助而竞争。

  事情不久就发展为暴力行为。1773年,甘肃一个村庄里的20户老教(虎夫耶)改信新教(哲合忍耶)。因为这一改宗使老教蒙受相当大的损失,所以老教的信徒们出发到城里去向地方官告状。可是在路上与对手争斗起来并杀死了一人。地方官以罚款了结了此案。可是,两个月后新教的人杀死了四个虎夫耶教民。这个谋杀案是按照适用于非汉人的较不严厉的律条判决的,因此就以给新教的一个首领戴枷结了此案。此后,由于两派之间的长期争斗逐步升级为全面的军事对抗,官员们就无法控制了。

  1780年,新教的首领们聚集了大批的武装信徒进攻老教的村庄。老教组织起来防御,但遭受了相当大的损失。老教的村民逃到地方官那儿请求伸冤,而地方的官员们竟然不愿费心审理或量刑定罚,就说边疆人民间的此类冲突反映了他们的野蛮本性,不能用文明的法律来驯化,而是派了部队去。可是,派出去的部队没有经验,没能制止暴力行为。于是,老教的首领们向兰州的省府上诉。省府派了中级的文武官员去调查。官员们在队伍的前头向循化进发,宣称新教“如不遵法”,就要把他们“洗”尽。新教的首领们准确地意识到他们的团体已被挑出来作为惩罚的目标,就在路上迎接这些官员,杀死了他们。

  从1781年春的这次事件起,官方文件把新老教派之争划入一个不同的法律范畴,即叛乱的范畴。清廷不能容忍直接针对其官员———皇帝陛下在地方上的代表的行为,立即行动起来丑化并消灭向其合法性挑战的新教穆斯林。取自官方记载的上述事件使他们感到新教的首领、教义和组织是邪恶的根源。由于没能阻止新教穆斯林占领州府并进而包围省府本身,北京派了一位在西南边疆有丰富作战经验的大学士阿桂率领一支多民族的部队来平定激变。经过3个月的战斗,清朝的武装力量———包括老教穆斯林、藏人、蒙古人和本省驻军———镇压了新教的武装抵抗。

  在善后安抚工作中,其间也包括1784年甘肃穆斯林的第二次反清武装行动,阿桂及其幕僚评估了国家为防止再有激变而应该采取的法律手段。虽然他们把激变归咎于新教及其首领,但他们的建议却把陈宏谋和鄂弼的建议、进行地方宣传管理的保甲“乡约”制度(被笨拙地翻成伊斯兰教的形式)、对伊斯兰教职人员流动的严格限制和对穆斯林的普遍歧视态度都结合起来,铸造了一张大得多的、把许多伊斯兰教习俗包括在内的法网。也就是说,归根结底,清廷并不是像在激烈的激变时期那样仅仅谴责某一个穆斯林教派,而是把那个判断与更广泛的、已有30年传统的法律前例可引的、认为穆斯林是危险而必须加以控制的意识结合起来了。在《循化志》所记载的一个很长的奏折中,官员们引用了从“行邪教”到“窝藏赃物”等律例规定,概述了他们的建议大纲。他们把激变归咎于穆斯林教职人员与非教职人员在各地的流动(穆斯林常为商业或宗教的目的而这样做),伊玛目的监督(他们称之为“乡约”)不力,强迫或收养非穆斯林进入穆斯林社团,以及官员们难以进入的穆斯林团结。针对这些社会“弊病”,他们提出了一些常规的治疗法,例如地方首领的甘结担保,加强执法,禁止收养,以及地方官员的仔细调查【20】(P100-103)。在以后的一个多世纪中,他们实行了这些办法和许多别的办法,但对于结束甚至只是缓和甘肃各社团之间的紧张关系,却无一奏效。

  即使在对甘肃回民实行法律上的歧视和军事上的征讨期间,乾隆仍没完全放弃伊斯兰教和穆斯林可以是清廷能接受的普通平常的臣民的想法。1782年,广东的一个名叫海富润的回民经学生(海里凡)在广西被捕,他的书籍受到了全面彻底的调查。州丞没收了他的所有的伊斯兰教书籍以进行审查并起诉。这些书籍包括阿拉伯文和波斯文的“经书”,还有一些用汉语讲解伊斯兰教的书籍。广西巡抚朱椿上奏折说这些汉语书籍“已属僭妄……狂悖之处,不一而足”【21】。他建议严惩。

  在那年夏天的两道的敕令中,乾隆否决了朱椿的指控,把伊斯兰教分析为一个虽然愚蠢但却无害的宗教(跟几十年前他父亲的观点一样),并坚持穆斯林应受到跟其他臣民一样的保护:其平日所诵经典亦系相沿旧本,并非实有谤毁显为悖逆之语。且就朱椿现在[所]签出书内字句,大约俚鄙者多。不得竟指为狂悖。此等回民愚蠢无知,各奉其教,若必鳃鳃绳以国法,将不胜其扰。……所奉经典,回民中亦属家喻户晓,即[间]与僧、道、喇嘛无异,焉能尽其人而火其书乎?【22】(P128)很清楚,皇帝无意对伊斯兰教本身或对其版图内守法的穆斯林进行歧视,因此他严词责备朱椿过于热衷,而海富润则未受伤害就释放了。

  此案提出之后80年,左宗棠为清朝的生存而与太平军、捻军和西北的穆斯林军队作战,也参加了关于回民在中国的地位和他们反清自卫行为的原因的观念之争。他在陕西和甘肃呆了将近5年,然后又在新疆呆了5年,结束了分裂主义对于清朝的威胁,巩固了清朝在整个西北地区的主权。左宗棠在甘肃的第一个战役摧毁了宁夏附近的新教(哲合忍耶)总部,他常说穆斯林教团及其首领马化龙是穆斯林激乱的根本原因:新教之所以必宜断绝者,为其自托神灵,妄言祸福,行为诡僻,足以诱惑愚回,俾令甘心役使,同陷大道而不知,加以显戮而不悔。……足以酿乱阶而祸天下也。……马化漋时露灵异,疗病则愈,求嗣则得之类。……新教绝而回族安,关陇可保百年无事也【23】(P157-158)。

  可是,在又经过数年作战之后,他在各种文件中列举了多种不同的原因,包括当地的非穆斯林:逆回之祸,于今八年,关陇肇衅之由,曲在汉民【24】(P11)。同时,他也认识到穆斯林社团中的紧张关系的重要性,就像他的副手后来所总结的:马化漋本新教回民,与陕甘老教回民宗旨不同,互相水火【25】(P8)。

  在清廷用以“解释”1861年至1872年之间西北发生的事件的各种说法中,左宗棠利用了几个不同的模式,如果我们认识到他对部下、对北京的上司、在书信中对家里的人和在作为永久性记录而写的记事中对子孙后代描述激乱事件时,对象有所不同,目的也有所不同,那么,他对于激乱原因的互相矛盾的分析———归咎于非穆斯林,归咎于新教,是穆斯林争斗的结果———就可以得到解释了。

[dvnews_page=结论和进一步的研究]

结论和进一步的研究

  我们在清代官方关于回民问题的律法讨论中看到了对于差异的理解有各种不同的模式。儒家文明化规划出现于根除差异性的建议中,宣布朝廷仁政的文告中,以及对在考核系统中获得成功的穆斯林进行表彰时,而另一方面,种族论充斥了反穆斯林的奏折,要求国家有特别的歧视性的权力来控制那些天生有暴力倾向的人。清朝所有的皇帝(有些是一贯地,有些则不一贯)都宣称“汉回一视同仁”———他们对于以爱新觉罗为中心统治的多民族帝国的想像。即使在乾隆使歧视性条款成为法典的一部分之后,他和他的后任在情况许可时仍继续宣扬这一理想 。1762年以后对于甘肃社会冲突的分析注重于新教,即哲合忍耶苏非派的伊斯兰教,把它视为邪恶的渊薮、有害的教义,为使回民能安定地生活就必须根除。最后,官员们和皇帝们有时表示要清除帝国内的坏穆斯林(“莠”),保持好穆斯林的平安和睦。

  在所有这些描述与分类的词语转变中,我们发现了仁政和偏见之间,“分离但平等”的待遇和赤裸裸的歧视性律条之间,还有皇帝、官员和穆斯林本身的行为所反映的紧张关系的恒久的相互作用。这种不确定的民族问题讨论随着当地情况、地区和中央的政治以及关键人物的意识形态立场而转变。如果说所有各种模式在理论上总是可用的话,那么,官府的命令、当地种族仇恨的压力和皇帝陛下的旨意必定会把官员和平民推向某种选择。在相对平静的年份和地方,宣扬帝国的仁政可能会占上风,但当激乱发生时(不管是像甘肃那样的“伊斯兰教的”,还是像山东或安徽那样简单地穆斯林闹的),歧视性的模式就可能被用来论证国家采用暴力是正当的。地方官员和乡绅绝大多数不是穆斯林,把“穆斯林”这个身份概念当做具体的异族的标志,认定回民是未开化的,而皇帝则可以(而且也确实)论证采取有选择的强制与惩罚手段的正当性,而同时仍旧说“汉回一视同仁”。

  这里使用的材料说明,不管是1762年以前还是以后,地方官员常常要把穆斯林作为异族和有害于社会秩序者挑出来,但皇帝可以制止这种做法。这些材料还表明任职于华北、陕西和甘肃的官员们的观念和建议有显著的不同。根据山东和安徽的经验,法官们主张用歧视性的律条;陕西的巡抚和地方官则认为回回的性格特别好斗并把激乱归咎于长期的宗教斗争;而甘肃的文武官员则把新教谴责为孕育骚动的温床而要求加以禁止。但即使在甘肃,当地情况也决定了必须作仔细的区分。在1867年到1878年之间从中原转战至最遥远的边疆的左宗棠并未表达出一种单一的、明确的观点,而是提出了各种不同的解决方案,包括强制迁居,编入清军和加以屠杀。左宗棠确曾在宁夏附近的哲合忍耶基地和甘肃走廊“洗回”———清除穆斯林,但不是为了实施种族灭绝政策,而是军事上的应急手段,因为他未触动河州与西宁的广大回民社团。

  有的时候回民是汉人,例如他们必须留辫子,否则就要跟其他汉人一样受同样的法律惩处。可有的时候他们又不是汉人,例如在他们成为歧视性律条的对象时或因属于被禁止的苏非教派而受到军事上和政治上的镇压时。当然,他们总是两者兼有,就像他们的许多汉语名称之一所反映的———“汉回”。律法中的改变使这一点很清楚:感到他们有所不同,但又不像说突厥语的新疆穆斯林那么不同。他们毕竟说汉语,参加科举考试,可以像普通汉人那样为国家服务。清廷像管理汉人那样管理回民社团,从不鼓励回民精英离开常规的科举考试制度,也不任命“伯克”或“土司”来对他们进行统治。不过,在乾隆中期以后,清廷还要求地方上的回民宗教领袖为其教众的行为负责否则他们自己会受惩罚。

  把回民定义为一个法律范畴造成了一个框框:他们说汉话而且很平常但也有危险性。就是这种结合造成了清代律法思想中那么多的扭曲和转变。他们虽然在文化上已适应,但不会完全同化,而是努力保持其差异性。这对许多官员来说简直是毫无道理。在地方体制中,穆斯林以其不同的语言(包括被称为“回回话”的回民内部隐语)、不同的习俗和排他的内部团结精神激起了恐惧和憎恨。皇帝们试图说明穆斯林只是遵循他们祖先传下来的习俗和规矩,但他们经常引起争议的明显的差异性却妨碍地方上的官吏和土绅们对于回民的汉人身份除了边缘的合法性之外再给予任何承认。杜磊(Gladney)已经证明人民共和国的“回民族”内部的差异性而笔者的历史研究已经揭示了清朝回民中类似的多样性。清朝的皇帝和官员们对于不同的地方和地区的情况作出的反应未能形成一个关于穆斯林与非穆斯林之间关系的一贯的指导方针,也没把经常使用国家政权来控制这些坚持保留其陌路人身份的隔壁邻居编入法典。[dvnews_page=相关注释]

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注释:
    ①这里皇帝也许把陈世倌的山东辖区与“西域”混淆了,因为陈世倌所抱怨的穆斯林都是说汉语的。
    ②这当然不是在大清律例中第一次区别穆斯林和非穆斯林,因为在有关边疆地区的规定中早就把说突厥语的穆斯林和其他大清臣民区别开来了。可这次的变化是适用于文化上的中国地区,不是边疆的领土。
    ③就像其他地方类似的观念,回民好斗的概念在现实生活中有某些根据———某些回民确实如此———可是尽管事实上有许多非穆斯林也很好斗,人们却并不同样地认为他们是天性如此。嘉庆认识到这一点。
    ④闵鹗元不是仅仅对穆斯林心怀疑忌,因为几年以后(作为湖北布政使)他对游方的僧人和道士表示了类似的看法。
    ⑤陈宏谋在他的条约里写到了这种可能性。他还记录了穆斯林窃贼的本地名称———“河州鬼”,明确地把来自远方的河州(今甘肃省临夏回族自治州)的“奇怪而异常的”穆斯林、幽灵世界和反社会的行为联系起来。陈宏谋的调查表明许多带有这个甘肃外号的窃贼其实是本地人,但人们害怕他们,似乎他们是从别的地方来的。
    ⑥《清高宗实录》第928卷27-28页有图桑阿奏折的概要。
    ⑦顾颉刚在《回汉问题和目前应有工作》一文中注意到了这一区别,见《禹贡》1937年第7期第4页。
    ⑧《刑案汇览》第3卷1-2页对1823年陕西一个案子的描述。
    ⑨这两种念法在中东的苏非派社团中都很常见,他们的共存通常并不导致冲突。纳格西班底耶教团一般喜欢低声复诵,但其他许多教团则高声赞唱,摇摆和舞蹈。土耳其著名的“旋转的苦行僧”就是跳着舞祷告的苏非。
    ⑩由于清廷的这一命名是基于到达甘肃的时间而不是对于教义的理解,因此当情况需要时就很容易改变。哲合忍耶“新”与虎夫耶“老”的划分在清朝的官方语言中持续了近一个世纪。但到了19世纪末,其他革新团体得到了“新教”(及其变体“新新教”和“新兴教”)的标签,而哲合忍耶则加入了“老教”的行列。
    ○11 片冈一忠的《刑案资料》为这种演变构筑了一种简单的、线性的阶段化模式:康熙和雍正反对他们的地方官员,而乾隆(言外之意还有他的继任者们)则接受了地方官员关于穆斯林道德败坏、蓄意作恶的判断。如同我们在前面已看到的,那就掩盖了中央与地方的关系和种族政治的复杂现实。
   

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    [24]左文襄公书牍:卷11[Z].
    [25]易孔昭.平定关陇纪略[A].白寿彝.回民起义[C].上海:神州国光社,1952.
 
 


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