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宋人理学与回教


2004-12-05 23:12    陈子怡 @ 天方文化



--宋人理学由回教蜕化而出 




从来由外方输入之学说,与中国儒教相近,且深人一层者,厥为回教。中国儒教,为入世的,而以修身、齐家、治国、平天下为鹄的;故一切主张,皆切近社会,与佛道各教之超出社会,冥索于玄妙之境者,方针大不相同。至言夭言性,儒家本不甚注.意。《中庸》虽言之,汉唐经生,亦不曾置身此中,深人以钻研之也。回教之兴,穆罕默德本以教主而兼国王,故敬主(安拉.胡,即上帝也)而外,对于社会亦当有详密之计画〔划) 此其教所以不能走人虚玄一路也。当西元八世纪,即中国唐朝中叶,回教各国皆讲求文教,又吸收希腊之文学、哲学、科学等,以发达回教之文学、哲学、科学。故回教之教义,至是更大为进步。盖希腊哲学,本是极力钻研道体者;回教敬天,天之设置不得而见者,可取希腊学说以补其阙;故回教哲学,乃于天人方面皆能顾到。夫学术一事,孤立则自封;有所接触,必特别发达。回教哲学能取人之长,补我之短;其见解之高超,实其努力的结果。迨随回教徒而运至中国,其学说之精密,实非希腊原来之哲学所能及。中国学术受外来学术之增益而特别发达者,如唐宋以来之音韵、词曲、绘画、雕刻等等,皆受西方之蒸陶而大进。哲理一道,亦当作如是观也。 
我近来因习天方字母故,由字及义,随带着时常翻阅回教的书籍。在这个当儿里,我忽然觉悟,宋之理学,是由回教蜕化而 出。但要证我这个假设能真确与否,当然先在历史上考查一下;因历史上的因果或时代若不我许,我的假设即不能成立也。查普通历史教科书中,即有《东亚各国史参考书》之一段文如下: 
东大食哈利发河伦,以西元七百八十六年(唐德宗时) 
即位;兴学致治,颂声载道,为大食黄金时代。至子玛满 
时,崇奖艺术,敬礼学者,广建学校,一时极盛。其商人西 
自埃及,东至中国,往来贸易,亦甚发达,同时西大食之文 
化,亦在当时日耳曼诸国之上。除接受希腊、波斯传来之文 
物外,又能以自力发达科学、文学及哲学,并派遣商队通 
商。故西元九世纪以来,报达及哥尔多华为东西文明之中心 
地。当时之建筑物,至今犹有存者。然阿刺伯剽悍之风,渐 
流于文弱矣。 
西元九世纪,正当唐之晚年。宋人理学界手辟天荒者,当推周子;无此异人倡首,二程即贤,恐未必即能走人性理一条路上。镰溪授程乃十一[世〕纪事,尔勒壁(阿拉伯)之哲学,已久发达矣。兹所当注意者,乃输入中华之时期焉。 
回教来华,从来视为最确之证据者,当推唐王洪之夭宝元年《敕建清真寺碑记》。但此碑近人颇疑其伪;以吾观之,诚哉其伪也。自来作伪之物,以金石为最多;而辨伪之术,亦金石家为最密。此碑今抵就文字一方面推勘,已根本不能成立。略指如下: 
天方圣人穆罕默德,生孔子之后,……圣道但行于天 
方,而中国未闻焉。及隋开皇中,其教遂入中华,流衍散漫 
于天下。至于我朝天宝陛下,因天方圣人之道,有合于中国 
圣人之道, 
按:天方原文为克尔百[附1]。克尔百者,天房也。译与天室同意,为回教朝向之地,乃一宝殿,非国也。言天方者,后人讹传,以讹传讹耳,意天国也。穆罕默德以迁都纪年,以尔勒壁[附Zj纪国,尔勒壁无天方之意。若在唐朝,文字初译,乌得如是讹传乎?天方史书与中国对照无讹者,当推《天方春秋》一书。据是书,穆罕默德生于陈宣帝大建三年,是年日飞历[附3)元年。至隋大业六年,受天命即圣位,日为圣(附4)二年,绥尼[附5]帝使至此,绥尼帝即扔帝也。回人七洲之分,以波斯以东尽名绥尼,故回绝汗亦称支那王;但此日帝,则非隋莫当矣。时杨帝正招致西域,与中史亦合。唐武德五年,逃默地那〔附6),日迁都〔附7]元年,穆民始有根据地。隋开皇时,回教尚未成立,乌得遂入中华,流行散漫于天下乎?以臣称名,而日陛下,普通日上,曰今上,日帝,皆可。兹日天宝陛下,乃乡村粗人作弹词之笔墨也。此与称分司日四老爷之笑柄,相差不远。敕建之寺,能有如此之文乎?查《唐景教碑》及《宋史·蒲希密表})文,皆典丽可爱;而王毅之文,乃如出三家冬烘之手,似通不通;敕建之寺,能如此鄙俚乎?谓之日伪,诚哉其伪也。再查《唐书》: 
《旧唐书·西戎传》:大食国……永徽二年,始遣使朝 
贡。其姓大食氏,名嗷密莫末腻。……其俗勇于战斗,好事 
天神。……长安中,造使献良马。景云二年,又献方物。开 
元初,造使来朝,进马及宝钿带等方物。……黑衣大食阿蒲 
罗拔卒,立其弟阿蒲恭拂。至德初,造使朝贡。代宗时为元 
帅,亦用其国兵以收两都。…… 
《唐书·西城传》:“大食……有礼堂,容数百人。率 
七日,王高坐为下说[法]日:“死敌者生[升〕天上,杀敌 
受福。”……永徽二年,大食王淑密莫末腻遣使者朝贡。…… 
开元初,复遣使献马、钢带。……十四年,遣使苏黎满献方 
物。………黑衣大食蒲罗死,弟阿蒲恭拂立。至德初,遣使者朝 
贡。代宗取其兵平两京。…… 
此两传之原文,即不节删,亦大疏略。唐既取其兵以平两京,则两国邦交之密可知,非泛泛贡方物而已也。有云在唐代有回族人居中国者,此说似可信,但不甚繁衍耳。 
《西来宗谱》:原大回回之来也,实始于唐太宗贞观之 
二年。太宗命石堂赀表西域,请赴中原。、圣人乃选择苏哈爸 
三名;一日盖思,一日吴哀思,一日万个思,同赴中原。至 
嘉峪关,盖思、吴外思不服水土,前后病故;惟挽个士一人 
随同石堂回朝覆命。太宗留在中国,传此真经。挽个士修表 
奏明国王,挑选回兵八百余赴中原同挽个士传教。太宗命尉 
迟敬德在学习巷内修大礼拜寺,与回兵居住。此入中国之由 
来也。安禄山叛逆,回巨请兵剿贼,回王选派三千雄师,克 
复此方,建立殊勋。唐王浙:无庸返域,仍驻中土,为朕之 
亲兵云云。 
《西来宗谱》虽出近代编译,然其不取明人伪造之王洪碑文,知其底本必皆有根据。回兵克复两京后,即留中国不返,此种传说,较为近理,必阿文中有此记载也。回人自此以后,即有一部分永留中国;但亦不过仅守教规而已;至解释教义而用哲学以补其缺,此时尚谈不到。一因兵丁无哲学之知识;二因尔勒壁哲学,此时尚幼稚也。在国政上与回人无甚关系,在社会上确已自此立之基焉。再查他书: 
《广东通志》:西域默德那国,其教专以事天为事,而 
无像设,谓之回回教门。今怀圣寺有番塔,创自唐朝,凡一 
十六丈五尺,每日礼拜者是也。 
《广州志》:怀圣寺,唐时番夷所创;明御史韩雍重 
建。 
《南海百咏》:番培始于唐朝,日怀圣塔,几六百六十 
五丈。 
以上各说,皆不受伪王效之欺,大端尚可据也。总之,在唐朝回教徒已入中国,但势力不大,陈义不高,不能使中国学术上受其影响,正此时之景象也。尚有三说,录之于后以备参正: 
《回教考》:回教入中国自隋时开皇年间,天方遣其 
臣干葛思(“干”当为“斡”之讹)苏哈巴到峡西(“峡”当 
是“陕”之讹)、闽、浙、粤东建寺传教,此广东光增怀圣 
寺所由立也。今广州城北门外有先贤古墓者,即干葛思之 
坟,志书载日回回坟云。(旧《志》:唐开海舶,回教 
国王漠罕蓦德遣其母舅番僧苏哈白来中土贸易,建光塔及怀 
圣寺。寺、塔告成,寻殁,遂葬于此。《羊城古录》:回回 
坟,唐贞观三年建,俗呼响坟……。)及唐朝而回教愈行, 
屡派大臣监修寺宇,故各省回寺每多唐朝所敕建。如怀圣 
寺,则怀圣将军所建;西安礼拜寺,则工部官罗天爵所建, 
又尉迟敬德所建,皆有书志唐碑匾额可据。 
按:《回教考》注内所引旧《志》及《羊城古录》皆日始唐朝,而正文偏日始隋开皇,亦可谓疏忽之至。 
《天方正学·旺各师大人墓志》:大人道号旺各师,天 
方人也,西方至圣之母舅也。奉使护送天经而来,于唐贞观 
六年行抵长安。太宗见其为人耿介,讲经论道,有实学也, 
再三留驻长安,因敕建大清真寺,迎使率随从居之。(眉 
批:隋文帝造使至大西天求经时,已奉圣命与塞尔帝等赍天 
经入华。唐贞观时事,是大人第二次奉使而来。)大人著各 
讲章经典,劝化各国。嗣后生齿日繁,太宗复敕江宁、广州 
亦建清真寺分驻。厥后大人期颐之年,由粤海乘海船放洋西 
去。抵青石,……复旋粤海……在船冲〕复命归真……基于 
广州城外。 
此书所据正文尚不谬,而眉批反以误者正人之不误,是受伪王洪之影响也。文字作伪,其流毒不可言矣。近来此种人甚多,因图微利而贻误学术界不小,将来国家应有以惩之也。 
更有本非有意作伪,或因一时书籍太少,偶而点窜,致使乱其真者;此其心虽无他,然其误人处犹之作伪也。即如《清真释疑辑补》所论列是。此书出于编辑,本非有意作伪;然而伪处误人,为害亦不小矣。 
《清真释疑辑补》:《隋书殊域志》,开皇大年丙午, 
知西方有圣人生,文帝遣使往征之。开皇七年了未,天方国 
圣命德塞尔德即赛尔的斡歌士等(宛噶斯)随使入贡,资奉 
天经三十册,由南海达广。首建怀圣寺于粤东之羊城,以居 
来使。至长安,召对称旨,帝准其传教东土,并留居修历。 
至开皇十九年己未。而历书成,寻还国。大业三年,炀帝遣 
使图天下方域,天方国圣复使斡歌士东来阐教。随从之众, 
悉人编氓;广设经师,其教大兴。至唐初,复蒙召见,问答 
西学,不下数百条;上讶日,此与儒道小异大同,可并行而 
无害也。逾有习其教者无禁。于是随者日益众矣。斡歌士卒 
于番禹,士民以礼葬之北郭桂华同。又《周咨录》:怀圣寺 
创于广东,为东土建立清真寺之始也。 
此篇所论虽多不可据,然其说实由编辑而来,非捏造也。开皇无征回教事,固大诬矣。《殊域志》等书名,回教徒书中屡见之,似非捏造;当是初以汉文译成阿文,后人又按文意译成汉文,致失本来面目,故今不能得其原名也。 
回教人之来中国者,至宋朝则大异从前。就尔勒壁人种本国言,其文化程度已达最高之域;自己可以享用,而随民族转移,又可流人他方,此皆自然必至之事。查尔时回教人与中国之关系如何? 
《宋史·大食传》:乾德四年,僧行勤游西域,因赐书 
其王以招之。开宝元年,遣使来朝贡。四年,又贡方物,以 
其使李河末为怀化将军。……六年,造使来贡方物。七年。 
国王诃黎佛又遣使不哩海;九年,又造使蒲希密,皆以方物 
来贡。太平兴国二年,遣使蒲思那、蒲罗等贡方物。……四 
年,复有贡使。至雍熙元年,国人花茶来献花锦等等。淳化 
四年,又遣使李亚匆来贡。其国舶主蒲希密至海南,以老病 
不能诣阙,乃以方物附李亚匆来献。……诏赐希密敕书、锦 
袍、银器、束帛等以答之。至道元年,其国舶主蒲押陀黎贲 
蒲希密表来献白龙脑……引对于崇政殿……太宗赐以袭衣、 
冠带、被褥等物;令图门宴犒讫,就馆;延留数月遣回,降 
诏答赐蒲希密黄金,准其所贡之直。三年二月,又与宾同陇 
国使来朝。成平二年,又遣判官文成至。三年,舶主随婆离 
造使穆青鼻来贡;吉鼻还,赐柁婆离诏书并器服鞍马。六 
年,又遣使婆罗钦三瞀尼等来贡方物。……景德元年,又遣 
使来;时与王佛齐、蒲端国使并在京师,会上元观灯,皆赐 
钱纵其宴饮。其秋,梵客蒲加心至。四年,又造使同占城使 
来,优加馆忾之礼,许追至苑囿寺观游览。大中祥符元年十 
月,车驾东封,舶主随婆离上言,愿执方物赴泰山,从之。 
又舶主李亚勿遣使麻匆来献玉恙,并优赐器币袍带,并赐国 
主银饰、绳床、水罐、器械、旗帜、鞍勒马等。四年,祀汾 
阳,又造归德将军随罗高进瓶香等等;诏令陪位,礼成,并赐 
冠带服物。五年,广州言,大食国人无西忽卢华百三十岁,……附古逻国舶而来。诏就赐锦袍、银带,加束帛。天禧三 
年,遣使蒲麻勿、陷婆离、蒲加心等来贡。…… 
引史至此而止者,以时代上至此恰与周子相衔接也。尔时大食四人,以来贡为名,实则是经商者也;以诏赐器物,可抵其值故。然而富商大贾,借此与宋朝往来不绝,故广州、京师两处,时常有回人寄寓焉。《宋史》所记,不过与朝政有关者耳。至私来民间者,亦自不少。如: 
《程史》:番禹有海獠杂居,其最豪者蒲姓,自番人, 
本占城之贵人也。既浮海而遇风涛,惮于复反,乃请于其 
主,愿留中国以通往来之货;主许焉。舶事实赖给其家。岁 
益久,定居城中。……余年甫十岁,常游焉……撩性尚鬼而 
好洁,平居终日相与膜拜。祈福有堂焉以祀,名如中国之 
佛,而实无像设。称谓整牙,亦莫能晓,竞不知为何神也。 
此人有以为即回人者,证以《宋史》蒲姓之回,常居广州;及此文之祈福有堂,而无像设云云,为国人无疑。岳氏此记,系述十岁时之所见,文字间亦不能无误也。此可谓外郡民间寄寓回人之证。又如: 
周密《癸辛杂识》:万岁山大洞数十;其洞皆筑以雄黄 
及炉甘石。后因经官拆卖;有回回者知之,因买之。 
此可谓京师寄寓回人之证。此等回人因是以商为业,不能认为学者;然其人绝非下流社会也,挟其书以来中国,随意指陈,当能为之矣。况大学问家附商船以游历各地者,亦常有之事。总之,此时回教人之性理学已甚高超,而东来之人与中国人接触又多;其说虽不能普遍于中国,而偶遇一二热心回教宣传之人,及偶遇一二中国好学深思之士研究其理,此则势所必至也。试看尔时回人宣传之精神何如? 
《清真释疑辑补》:《宋书》:神宗朝补哈喇国王所非 
尔亲身入贡,本为天方圣裔,因素仰宋朝正朔,久欲亲临中原, 
阐扬圣道;召对时自示己志,神宗大悦。所非尔志在传道, 
不乐居汴; 帝困赐第淮泅间,广为建寺兴教,远近问经接踵。 
此段文似非捏造?然指为《宋书》则诬矣,此亦复泽失真者。宋时若买天英,四川郸县人;米芾,太原人,后徙襄阳:虽奉回教,实汉族也。则此期之竭力宣传可证。然其法不善,亦有足以自缚者,即方法同犹太、天主等传教旧规,经文不为汉译,颂赞皆用原句,以表示神语之尊重,致多人莫明其义,此是后日回教不振之致命伤。明时王岱舆著《正教真诠》、《希真正答》、《清真大学》,论者称为西经译汉之第一人,则前此未有译本可知。敦煌藏书,各教皆有,而独未见回经及以色列经典,此皆不曾翻译之证也。是以其教义可传人中国,然精此者又能通儒术,或儒者而能明其教义者,则甚为少见。如买、米辈虽云回回,实于教义未曾有发挥也。但吾讨论到此程度,认为宋之理学由回教蜕化而出,此在历史上绝不扦格矣。于是我颇自信此种假定可以成立。 
当初稿已就时,曾以此意告徐旭生先生;他说章太炎先生已有此说。既检出,知章先生之说与吾之见解又不一致。今将章先生之说录之于后。 
《国故概论》:张横渠外守礼仪,颇近儒,学问却同于 
回教。佛家有“见病”一义,就是说一切所见都是眼病;张 
对此极力推翻,他是主张一切都是实有的。考回纥自唐代人 
中国,奉摩尼教,教义和回数相近;景教在唐也已入中国, 
如“清虚一大为天”,也和回教相同。张子或许是从口教求 
得的。 
章先生之说如是。今持以与吾说相比,张子出于回教是我所承认的,然与章先生之证明也不相干。而我最注意者在周子,章先生则更与吾说各走一路也。在《国故概论》里,章先生承认旧说:“周从僧寿崖,寿崖劝周只要改头换面;所以周所著《太极图说》、《周子通书》,只皮相是儒家罢了。”是章先生乃认周子之学出于释教者也。我的主张,不惟周、张出于回教,即朱子。从李延平所受之“默坐澄心,体认天理”,也是回教的玩艺。我引几段回教书中重要文字于后: 
避烦静坐,功行大道;炼修之功愈勤,真主真光愈光辉 
矣。 
保则(译洗炼也)日斋,出一月。日止饮食,百务皆 
息,省躬涤过,望主慈悯,浮情之奋也。穆斯特发谓带者, 
无为之功,无时不用,目不妄视,耳不妄听,口不妄言,心 
不妄想。戒色护真,化己熔气。绝其尘物,不纳于心。炼洗 
气质,必归于主。本性契合真主,性乎主无间断者,持斋 
也,就理之斋也。主谕日:斋属我,我自报之也。 
五功实行,慧眼能开;至诚修身,可以前知,可见光辉 
也。少壮志坚,静坐四十昼夜可见也。五十方保护,五百昼 
夜可见也。花甲方保护,二年可见也。古稀大耄,静坐潜 
修,千昼夜可见也。 
以上云云,与宋儒之说意同,而言论较为透辟。不过回教以天为有知,而真理由此而出;宋儒以为天即理也,出于自然:略有别耳。然言真理者必归之于天,则一也。 
夫宋之理学,首推周子。于周若能解决,则余者皆迎刃而解也。凡某种学说之起,皆必有其背景,所谓时势造英雄也。周子虽以儒称,然其学说绝非由六经引申而出,特以《易》证其所学耳。再深刻一点说,就是借《易》以图存。今以哲学史的眼光观之,则条理之精,组织之密,实超出六经远甚,专读六经者,绝不能至此境界。及查周子史迹,乃日“为学不由师傅,默契道体。”道体何事?周子于无所凭中竟能默契,其神智之超妙,必如耶教之天使,回教之天仙,果尔,则当时得他人之敬奉宜何如乎?乃周子一生,并不甚显;其事迹流传,不过一清廉君子耳。《太极图说》、《通书》虽传二程,二程教人并不以此为准据(所谓有微意者,不过回护之言耳)。其学术史上之地位,乃由后世之推崇而得之也。 
朱子(《太极图注》)云:抑尝闻之,程子昆弟之学于 
周子也,周子手是图以授之,程子之言性与天道,多出于 
此。然率未尝明以此图示人,是则必有微意焉,学者亦不可 
不知也。 
又云:敬夫以书来回:“二先生所与门人讲论问答之言, 
见于书者详矣。其于《西铭》,盖屡言之;至此图,则未尝 
一言及也。谓其必有微意,是则固然。然所谓微意者,果何 
谓耶?”熹窃谓以为此图立象尽意,剖析幽微,周子盖不得 
已而作也。观其手授之意,盖以为惟程子为能当之。至程子 
而不言,则疑其未有能受之者尔。 
又云;戊申六月,在玉山邂逅洪景卢内翰,借得所修国 
史,中有濂溪、程、张等传,尽载《太极图说》;盖濂溪于 
是始得立传,作史者如此为有功矣。 
观此知周子在北宋,史官不载,不显可证。其著名实出南宋人之表扬。谓二程之学渊源于周子,此则固然;然教人时并不言及,是不以周子为宗也又明矣。其之所以如此者,必亲炙弟子知此图来历非出六经;二程子既以圣道自任,岂能于六经之外,别有宗主?周子之学既别有承受,述而不作,则立说虽精,亦自明所学耳。至其学何出?或以为怫,或以为道,大概皆揣测之言也。谓为道者,云《太极图说》传自陈图南,朱子已驳之矣: 
按汉上朱震子发言:陈搏以《太极图》传种放,放传穆 
修,修传先生。衡山胡宏仁仲以种、穆之传,特先生所学之 
一师,而非其至者。武当祁宽居之又谓图象乃先生指画以语 
二程,而未尝有所为书。此盖皆未见《潘志》而言。……又 
读张忠定公语,而知所论希夷、种、穆之传,亦有未尽其曲 
折者。 
周浩云:《太极图》是实学也。陈图南何足以知之?考 
亭据《潘志》以正汉上之诬,千古之论定矣。 
若然,则周子之学,出于道教,不足信矣。谓出于佛者: 
周洁云:或日,晁景迂又有同师寿涯之说,何也?夫胡 
武平尝受《易》于浮屠度,性善以为即寿压,则与胡同师者 
乃邵天臾也。至于浮图以黄白秘术相示,武平且不欲闻,况 
全体太极之元公乎? 
周子出于佛教之说,前人已驳之,故亦未足信。吾谓周子、 张子之学,皆出回教。然周子何时从回教得益?窃意即天圣丸年 至景枯四年之七年间事。因此七年查《年谱》周子居汴京,汴京 故回回朝聘之使及富商大贾北方聚集之中心也。凡学术之发达, 其原因结果,关系甚多。以周子之好学深思,而于流俗触目之外 国回族,同居不过不里之汴城,靓面之机会固多,岂能漠然于中两熟视无睹乎?故吾意其得闻至道当在此时也。性理学[附]门,尔勒壁人本素见长,有长者必易自炫,周子在此情形之下过了七年,其大受影响宜矣。但周子若学会尔勒壁文字,然后再读其书,此是不可能之事。当是从人口授而记其大略,不能遂一书而见其组织;即只能明其理,不能诵其文也。一旦著述,仍须凭所读儒书之辞理而出之。观周子著作,此种情形,可想见也。中国人之受佛教影响者亦如此。但佛教多译本,研究者即从译本钻研之,不求必读原文也。若回教经典,不见有翻译本,习之者止有耳闻而已。学者只重在求知,知其理斯得矣。吾意当时儒家不仅周子,即张子亦受回教之影响。《东铭》、《西铭》既出一人之手,《西铭》则后人极尊崇之,《东铭》则否。盖《西铭》一篇,即回教常言之下两旬文之推展也: 
[附9〕 
主哇!你慈们模罕埋代与模罕埋代的家眷! 
既称自己是模罕埋代的家眷,自然认模罕埋代为家长,自然自己由天地化生,故“乾称父,坤称母”,“民胞物与”,“大君为吾父母宗子,而大臣为家相。”一心归主,生死无关,故“存吾顺事,没吾宁”。此篇以清真教义为骨子。以中国典故为发表工具的文章,其彩色实甚鲜明也。至其不明言立意所出者,一则因个人讳言(宋儒大都有此心理);二则回教之书当时既无译本,只能从传教者得其意思,而不能举其真文;或间有移译,而卑俚无文,不能称引(此可以《三畏蒙度赞》为例)。只因学术一道不能无背景而突然产出,故于周子亦以此断之。现在所译虽不全,然较从前稍多,故可为比较之证,以明其立言之根源。兹条比而按之: 
《太极图说》:无极而太极。 
《费隐经》:一真衍化,象理章陈。 
《昭徽经》:最初无称,真体无着。惟兹实有,执一含万。 
《昭徽经》又一译云:真有惟一,无所次第;无染更变 
之名,不干多数之谓。主万物而本不化,妙万迹而本无迹; 
学莫能载,目莫能视;显诸色相,自无色相;觉彼万物,自 
超万物。欲睹其半,目光先炫;欲泄其妙,喉舌先哑;欲思 
其微,心志先惑。 
按:上说文虽不同,理实默契也。而《昭微经》之又一译,说无极更详。朱子解“无极而太极”日:“上天之载,无声无臭;而实万化之枢纽,品汇之根抵”。此与“一真衍化”云云,及“最初元称”云云,其理一也,一理而用两种话说之耳。王岱舆《正教真诠》经云:“未有天地万物时,首先造化至圣之本来,所谓无极也。无极之显,是为太极。太极之体,无极之用也。”天壤通民日:“无极太极.字面俱是借用,用技字面,形此至理,却正相符。”据此则阿文之“一真”,之“真体”,视为即“无极”,固无误也。而“衍化”,而“含万”,皆“太极”矣。又日:“真主止一,无有比似,乃单另之一,非数之一也。太极生两仪,两仪生四象,数之一也。”盖真一,无极也;数一,太极也。又日:“无极乃天地万物无形之始,太极乃天地万物有形之始。”其说至详,不能备引。 
《太极图说》:太极动而生阳,动极而静,静而生阴; 
静极复动;一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。 
阳变阴合,而生水火木金土。正气顺布,四时行焉。 
《昭微经》:真有止一无多,最初为不动之品。第二品 
即其动也。此动包总一切为主当然之动,及一切为物能为之 
动,此品名曰初动,盖真有实理,为万动之初也。其上即不 
动之品也。无他,第三品正止一包函一切为授迹之动,此为 
为主之品也。第四品乃分析为主之品,此即显本为诸动之名 
目表也。第五品乃止一包函一切能为之动,第六品乃分析为 
物之品,即世界也。此二品所显,谓之外表。生生之机,其. 
固然之道也。 
《道行推原经》:一实万分,人天理备,中含妙质,是 
为元气。承元妙化,首判阳阴。阳舒阴敛,变为水火。水火 
相搏,爱生气土。气火外发,为天为星;上水内积,为地为 
海。 
《格致全经》:造化流行,至土而止。流尽则返,返与 
水合,而生金石;金与水合,而生草木。 
又:日星景丽,元象以见。东西运旋,变化以出。 
又:四行专注,方位以定。四气流通,岁时以成。 
按:动静之说,东西语有详略,其理则一。太极生阴阳,阴阳生五行,五行生四时。元气生阴阳,阴阳生四行,四行生四时;所异者,金术再由上水而出耳。一浑沦,一清悉,大致则相同。即阴阳立两仪,由五行而成全;与阴阳生四行,而再成天地,亦不相背。借人之学说以发挥己之学说,其中不能无少变化。因吸收与直译不同,故用其理而以中国术语说,自然如此。昔王岱舆述之日:“真主有恩威不同之动静。夫人灵觉中之光明,乃真主恩慈动静之余光;灵觉中之黑暗,乃威严动静之余光。然后又自智源之理,显了理性之余光,造化了一切无灵之本来,乃诸天世界及日月星辰土水火风草木金石万物之本来也”。此则宗教家言,而与太极动静化生万物之说,实相阐发。 
《太极图说》:五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本 
无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精.妙 
合而凝,乾道成男,坤道成女;二气交感,化生万物;万物 
生生,而变化无穷焉。 
《昭徽经》:一理具含万理,万理统含一理,故日万物 
中有万理也。 
又:万物皆备于己,无外物之烦扰矣。 
《研真经》:一尘一粟,全体本然。 
《费隐经》,又《道行推原经》:一呼一吸,终古限 
量。 
《研真经》,又《道行推原经》:小中见人,天纳粟 
中;大中见小,天在尘外。 
《道行推原经》,又(费隐经》:舒其光阴,一息千 
古;卷其时刻,千古一息。 
《格致全经》:凡是功用,万化仰慕;一粟之生,九大 
之力。 
《费隐经》:理随气化,各赋所生。 
《道行推原经》:高卑既定,庶类中生。 
《格致全经》:造化流行,至土而止;流尽则返,返与 
水合,而生金石。金与水合,而生草木。木与气合,而生活 
类,活与理合,而生人焉。 
《格致全经》,又《研真经》:气火水上,谓之四元。 
金术活类,谓之三子。四元三子,谓之七行。七行分布,万 
汇成矣。 
按:“五行一阴阳”云云,即万物皆备之意,亦即一理中含万理之意。朱子日:“浑然一体,莫非无极之妙;而无极之妙,亦未尝不各具一物之中也。”又日“各一其性,则浑然太极之全体,无不各具于一物之中。”其意即每为一物,而道之全体无不寓于其中;故“五行一阴阳,阴阳一太极”焉。推而言之,一尘一粟,亦具道之全体;故日“全体本然,而一粟之生,为九天之力”焉。“天纳粟中,天在尘外”亦道无不在之意也。“千古一息,一息千古”,亦可作如是解。又无极二五,交感生生,万物以出,则“七行分布,万汇成矣”,同一理也。“万物生生,变化无穷”,亦不过“理随气化,各赋所生”而已。此数节互相印证,其理正息息相通也。 
《太极图说》:惟人也得其秀而最灵;形既生矣,神发 
知矣,五性感动,而善恶分,万事出矣。 
《道行推原经》:大化循环,尽终返始;故惟人也,独 
秉元精,妙合元真;理象既全,造化成矣。 
又:人极大全,无美不备;既美其心,又美其形。 
《昭微经》:人身虽浊,其性最灵。因形而受状,遇物 
则染也。合真象而成形,几与天地同体矣。众人沉沦,迷于 
形质,溺于幻影,不复党,不欲离矣。慎守之士,亡我亡 
物,究体研真,明夫万有之品,皆其丰美流传之处;众物之 
阶,皆其全能显露之处。 
《费隐经》:理同气异,以辨愚智。 
《研真经》,又《道行推原经》:浑同知能,是至圣 
性。任用知能,是大圣性。顺应知能,是钦圣性。显扬知 
能,是列圣性。希望知能,是大贤性。体认知能,是知者 
性。坚守知能,是廉介性。循习知能,是善人性。自用知 
能,是庸人性。禽兽知觉,草木发生,金石坚定,同是知 
能,弗称知能。 
《道行推原经》:灵活为物,包备万性;与种俱存,与 
态俱生。随厥形化,而运其机;俟其体全,而著其迹。 
《道行推原经》:圣贤知愚,由是而分;迷显奸邪。从 
此以判。 
又:圣人全体,本无明暗。贤则有亏,暗于本然。智暗。 
于性,愚暗于心;暗此该彼,本然弗见。 
又:贤障于己,智障于知,愚障于欲;障浅得深,本然 
弗道。 
按:人得其秀而最灵,是其“独秉元精,妙合元真”也,故“美其心美其形”焉。五性感动而善恶分,是“理同气异以辨贤愚”也。自“至圣性”至“庸人性”,则圣贤知愚由此分矣。“圣人全体”云云及“贤障于己”云云,运机著迹,与上文同一理也。而西经较详。是回教精义,宋儒或不尽悉也。 
《太极图说》:圣人定之以中正仁义而主静,立人极 
焉。故圣人与夭地合其德,与日月合其明,与四时合其序, 
与鬼神合其吉凶。君子修之吉,小人背之凶。 
《道行推原经》:惟法圣功,修身以礼,明道以心,尽 
性复命,全体归真,本然独湛,大用全明,是谓人极,乃复 
初心。 
《研真经》,又《昭徽经》:化出自然,终归自然。少 
不自然,即非本然。 
《费隐经》,又《昭徽经》:一归本然,天人浑化,物 
我归真,真一还真。 
《道行推原经》:惟是圣人,实践其境:众则难之,自 
取暗昧,陷于疑逆,徒致溃累。 
《真经注》:心顺身逆,是为疏忽;身顺心逆,是为奸 
佞;心身皆逆,是为邪道。 
又:疑,离之渐;逆,悖之深。 
又;沉沦物我,本然隔绝。 
按:数节相比,亦是一种道理,两种说法。定以中正仁义而主静,立人极焉,本注云:“仁义中正而已矣”,以“圣人之心”言之,犹此孟子言仁义礼智也。尝疑性之德有四端,而孟子又多举仁义,不及礼智,何也?日:中正即是礼智。若然,“修身以礼明道以心”,礼智也,即中正也。朱子解“天命之谓性”日:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理以赋焉,所谓元者善之长也。”“按:善之长,仁也。”又曰:“义者,仁之断,二者二而一者也。”然则“尽性复命,全体归真”,亦仁义而已。“本然独湛,大用全明”,静象也,故“是为人极,乃复初心”。余类推。自“惟是圣人实践其境”至“本然隔绝”,皆修古背凶之意也。周子引《易》之言,不过“五行一阴阳”等等之证明耳。昔王岱舆述之日:“至圣者,乃无极其体,太极其用;两仪其分章,四时其变化,天地其覆载,万物其整齐也。”更较“圣人与天地合德”云云贴切。虽是后人之言,乃发挥是经之意,亦可取以证明也。此又一比较也。 
《太极图说》:故日立天之道,日阴与阳;立地之道, 
日柔与刚;立人之道,日仁与义。又日原始返终,故知死生 
之说。大哉易也,斯其至矣。 
此段自“立天之道”至“知死生之说”,出《易·系辞》,引以证前说者也。其理已比论于前。但死生之说,儒家不详,回经则甚明白。兹证之如下: 
《道行推原经》:化如循环,尽终反始。 
《研真经》,又《道行推原经》,又《格致全经》:初 
惟一点,是为种子,藏于父脊,授于母宫。胚胎兆化,分清 
分浊。本其二气,化为四液:红者为心,黄者为包,黑者为 
身,白者其脉。身心既定,诸窍生焉:肝脾肺肾,眼耳口 
鼻。体窍既全,灵活生焉。 
《研真经》,又《格致全经》:子吸气血,由脐入胃, 
而坚定启,是为金性,百体资之。由胃入肝,而长养生,是 
为本性,吸化资之。由肝入心,而活性成,是为生性,运动 
资之。自心升脑,而知觉具,是为觉性,外之五官,内之五 
司,一切能力,皆所资之。是诸所有,四月而成。五月筋 
骨,为坚定显。六月毛发,为长性显。七月豁达,为活性 
显。 
《道行推原经》,又《研真经》:生四十日,爱恶言 
笑,为气性显。长遵礼节,善用明悟,为本性显。功修既 
至,穷究既通,理明物化,神应周遍,为德性显。德性既 
显,本然乃全;是谓返本,是谓还原;人生能事,至此而 
全。 
按:以上皆言生者也。未知生,焉知死?昔王岱舆之论生死也,日:“惟以身有身无之更易,方知死生之权衡。见黑夜方知白昼,缘生死始悟真常。须知生亦非生,因其有死;死亦非死,缘彼还生。本无生死,终朝怕死贪生。……生死两途,原系行人宿处。有无超越,方才不死不生。到此困地,确认得独一真主,无始无终。惟兹无始无终之原有,乃能使生而死,能化死为生。所以真主不落有无,人神定经生死。”此虽亦宗教家言,然实足补儒学之不及。盖天方性理与中国儒术本相似,而其说至北宋时,其讨论进步,已较儒书为详;故中国儒者,可资之以补己之所短,周子即如此成其,学说者也。此中情由,当时之二程必能知之,故不以为宗。但回教之入中国,不以佛教之尽力翻译;得其说者,乃个人之机会,必与某阿衡接近,故非普通情由也。南宋人则不明其故,故一见其书,而惊为神异焉,为之作传人史,为之作注传世,周子于是乎圣贤已。 
再查《通书》:《通书》言《易》之书也;乃阐明《易》体之书,非注明《易》义之书也。质言之,即借《易》之言,以明己之所见为真实而已。乃以《易》注我,非我注《易》者也。以《易》注我,则我之所见超乎《易》矣。我由何而见?先儒谓其“不假师受,默契道体”;今与回经相比,知周子有能通其蕴者,则周子亦述之而已矣。 
《通书》:诚者,圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚 
之源也。乾道变化,各正性命,诚斯立焉。 
《昭微经》:经云,“真主于人,不置二心于其腹。” 
其义谓无象之阔下,既予尔象;于尔象中无所寄,惟是一 
心。尔益一心一向却物而趋主! 
按:一心一向,诚也;故为生人之第一要着。岂非即圣人之本乎?再查其他: 
《天方正学》三卷,首列《古尔阿尼》(一译可兰经) 
原文一段如下: 
[附10] 
译日:凭普慈今世,独慈后世,真主尊名起。真主奥乐 
乎无形真经,略以略赫,膺览纳呼。穆罕默德勒梳论纳希。 
泽音是回教礼拜所念,于汉人不宜;今以意译之如左: 
奉普慈今世,独慈后世,主的尊名起。一切物非主;独 
有真一是主。穆罕默德是主的钦差。 
真一之理,即儒教之诚也;故训真实无妄。此穆罕默德,已生之圣人也;既代表真主,自然真主为其本矣。然此乃继善成性之圣人,即“诚教立焉”者也。若当“万物资始”,尚无人形时,所云圣人,果何如乎?查蓝煦所译口经有日: 
经云:罕格(译真主也)显穆罕默德灵光(译先天贵圣 
也),化风火水土;混饨清浊分,天地日月始矣。乾坤阴阳 
合,金石草木生矣。 
经云:罕格显穆罕默德灵光、于风火水土造化阿丹(按 
即亚当);三才完焉,化育咸宜。五行生焉,流行不已。 
《道行推原经》:灵活为物,包备万性;与种俱存,与 
胎俱生;随厥形化,而运其机;俟其体全,而著其迹。 
若然,则“诚之源”时,有先天圣人,“诚斯立”时,有后天圣人。圣人为真神之代表,有真神斯有圣人矣。’是则“圣人之本”之诚,即“灵活为物,包备万性”也。诚之源即“随形运机”,“著其迹”则诚立焉。 
《通书》:纯粹至善者也。 
《昭微经》:设于一显位中,见一恶,或一损,可以是 
因别一事无也。盖凡为有者,皆纯粹至善者也。既有似以为 
恶者,亦有为别一事之无,非为此一事之有也。譬如雹伤果, 
于果为恶也。而其所以为恶,非因其模状之有不善也,论模 
状,政亦全也;乃因其果未就其为果之全也。又如杀,恶也。 
其所以为恶,非因杀者之能,或刀剑之利,或被杀者之易折其 
肢也。乃因生活之更去耳。生活之更去,无也。故日是有皆 
善。善者全者,乃本然之事;恶者损者,归于禀受之颓云。 
按:此其发挥,比《通书》更具体已。《通书》此章,开宗明义,既可证与回教同出一源,以后不必再证也。写至此,吾亦觉吾笔墨之烦焉。篇内凡相比处,大端皆合,止小处有出入耳。面回教发达,输人在前,故于周子之无师默契,认为未然;则归人此宗,不为无当。至小异处,不足为怪,学术除直译外,即及门弟子亦不能无变化,况以中国素有文化之人而谈回经乎?此固不足怪也。因向来多谓宋之理学出于佛道者,其根据亦不过如此,故吾写此文以待学者之讨论云尔。观者必疑此徒有信仰,不谭哲理之口教而云宋之理学即由此出,未免张皇牵强也,吾今再引彼经中一段文字,以为此篇之结论: 
知斯之谓知道,行斯之谓行道,学斯之谓学道。圣哲生而 
知,贤哲学而知,愚者不学而不知。知道端倪,两仪天则。 
知道,可以事师,可以事亲,可以事君。而事君必以忠,知 
道即能至忠;事亲必以孝,知道即能至孝;事师必以信,知 
道即能定信。 
以宋学者之眼光观之,此段之文,醇儒之言乎?异端之言子?所谓“先圣后圣其授一”者,不正相合乎?如是,则东方之大贤,何不可出于西方之大圣乎? 
我这篇文字未作以前,与朋友们谈及此意,皆以为是一个大问题,切实证明,不大容易。其实我的见解并不是创获,只因从前知道的人不敢如此去说,而现在敢说的人却是未曾知道:因此直到如今,这个问题,尚没有人去解决它。我说不是我发现的,因为从前的人,已有如下之论调: 
徐元正《天方性理·序》:天方言性理,恰与吾儒合。其 
言先天、后天、大世界、小世界之源流次第,皆发前人所未 
发;而微言妙义,视吾儒为详。·,…作是书者伊谁?西方圣 
人创之于前,群贤名宿传之于后。…… 
徐悼《天方典礼·序》:清真一教,不偏不倚,直与中 
国圣人之教理同道合,而非异端曲说所可同语者矣。…… 
《正教真诠》:须知无极为种,太极为树,人极为果; 
种即是果,树藏果中,果藏村里,包罗贯彻,无不备具。 
以上三说,究不敢言宋儒之性理即由是而出者,盖生当朱学正统之时,违圣因是悖逆,攀圣亦是詹越,只有说是不背,尚可免于恶戾焉。至于近世,回族语文,研者渐多;回教典籍,当渐阐明;吾华道统,亦成旧案。吾今如此立论,因为前人之陈言,亦将为后人之公言已。 
吾于历史上及义理上已证明宋之理学出于回教,兹再就其立说之迹象证之,更可知其相关之切也。回教论道,大体上可分为三级:日真一,日数一,日体一。真一者,真主也。数一者,道之大原,万殊之一本也。体一者,心灵之一贯也。而周子则日无极,日太极,日人极;两两相比,件数相等,是可异也。于是想起寿医教他“改头换面”之说,真是奉命唯谨已。立论内容,息息相关,无非回教之理;而外观则处处《周易》,大似儒家正统之传。袭取之术,真是巧莫巧于此矣。但是有所袭取,终不能不露其手脚。《易》以“太极”为主,而生两仪四象等等,律以 “天命为性”之义,即天以阴阳五行化生万物也。此中原不必头上安头,而倡“无极”之论。且懦教天人合一,亦不必再为“人极”之说。但回教根本既如是立论,变其组织,即摇其根本,而须从新建筑大道之体系,此思是周子所不能为之事。今既依其体系,而《易》中之条件实不与相符,于是乎不得不别立新辞以补其缺,此“无极”“人极”之所以出也。以“太极”为本者,是从《易》中所觅之工具;此只当得“数一”。故于无称之“真一”,则以“无极”名之;在人之“体一”,则以“人极”名之。此其变化之迹,甚为明显。此等论调,其立说之精,在二程不能不推服之;只困根本不由六经而出,故二程亦不敢举以示人也。至朱子时,则已不明其根源,止服其立论透辟,故极力表扬之耳。我又想起清时马复初之论道也,他认为真主唯一,无可比拟,故不以无极比真一,而以真一领无极、太极等等。此等组织,对有三一之比附,不得不别生计较;于是乎乃取《易》之“先天”、“后天”以为拟议。先天、后天,只有二级,于是又造一“中天”以补其缺:即真一,先天也;数一,中天也;体一,后天也。中天之说,中儒未闻。然既如是比附,不得不别立名字也。此于周子之术又可作一参证。但周子计在袭取,故隐其迹;而马氏意在比附,故不以画蛇添足为嫌云尔。 

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